و چون مطلب چنين است معلوم مىشود كه ملازمهاى در بين نبوده است. پس، فرض ملازمه، صحيح نيست.
متنوقد أورد عليه: بأنّ عدمَ المعلول الأوّل وهو ممكنٌ، يستلزم عدم الواجب بالذات وهو ممتنعٌ بالذات. فمن الجائز أن يستلزم الممكن ممتنعاً بالذات، كما أنّ من الجائز عكسَ ذلك، كاستلزام عدم الواجب عدم المعلول الأوّل.
اشكال بر عدم استلزام ميان ممتنع ذاتى و ممكنترجمهايراد شده كه عدمِ معلولِ اول ـ در حالى كه ممكن است ـ مستلزم عدم واجب بالذات مىباشد ـ در حالى كه اين (عدم واجب) ممتنع بالذات است ـ. پس، جايز است كه ممكن، مستلزم ممتنع بالذات باشد. همانطور كه عكس اين جايز است، مانند استلزام عدم واجب، عدم معلول خود را.
شرحبراينكه ممكن، مستلزم ممتنع بالذات نمىتواند باشد اشكال شده است. و آن اينكه معلول اول وجوداً و عدماً امر ممكنى هست. حال، عدم او مستلزم عدم واجب كه ممتنع ذاتى است مىباشد; زيرا عدم معلول، ملازم عدم علت است. و اين بر اساس يك اصلى است كه در باب علت خواهد آمد: كه انفكاك علّت و معلول محال است و با رفع يكى، ديگرى هم رفع مىشود.
حال، رفع معلول كه امر ممكنى است ملازم رفع علت كه ممتنع بالذات هست مىباشد (رفع واجب ذاتى، امتناع ذاتى دارد). پس چرا گفتيد ممكن مىتواند مستلزم ممتنع بالذات باشد.
متنويدفعه: أنّ المراد بالممكن هو الماهيّة المتساوية النسبة إلى جانَبِى الوجود والعدم. ومن المعلوم أنّه لا ارتباطَ لذاتها بشىء وراء ذاتها الثابتة لذاتها بالحمل الأوّلى، فماهيّة المعلول الأوّل لا ارتباط بينها وبين الواجب بالذات. نعم، وجودها يمرتبط بوجوده واجبٌ بوجوبه، وعدمُها مرتبطٌ عق بعدمه ممتنعٌ بامتناع عدمه، وليس شىءٌ منهما ممكناً، بمعنى المتساوى النسبة إلى الوجود والعدم.
وأمّا عدُّهم وجودَ الممكن ممكناً فالإمكان فيه بعنى الفقر والتعلّق الذاتىّ لوجود الماهيّة بوجود العلّة، دون الإمكان بمعنى استواء النسبة إلى الوجود والعدم، ففى الإشكال مغالطة بوضع الإمكان الوجودىّ موضعَ الإمكان الماهوىّ.
جواب اشكالترجمهاشكال مندفع است به اينكه منظور از ممكن، ماهيتِ متساوى النسبه به وجود و عدم است. و بديهى است كه ارتباطى لذاته بين ماهيت و چيزى وراى ذات آن ـ كه به حمل اولى براى ذات، ثابت است ـ وجود ندارد. بنابراين ارتباطى بين ماهيت معلول اول وبين واجب بالذات وجود ندارد.
يبله، وجود او به وجود واجب و وجوبش به وجوب او مرتبط است، همانطور كه عدمش عق به عدم او و امتناعش به امتناع عدم او وابسته است. و هيچ يك از اين دو، ممكن به معناى متساوى النسبه به وجود و عدم نيست.
و اما اينكه وجود ممكن را ممكن مىشمارند، امكان در قلمرو وجود به معناى فقر و تعلق ذاتى وجودِ ماهيت به وجود علت اوست; نه به معناى استواى نسبت به وجود و عدم. پس، در اين اشكال به سبب جايگزين كردن امكان وجودى به جاى امكان ماهوى مغالطه اِعمال گرديدهاست.
شرحوقتى مىگوييم استلزامى ميان ممكن و ممتنع بالذات وجود ندارد مقصود از ممكن، ماهيت متساوى النسبه به وجود و عدم هست، نه وجود او. و بديهى است ماهيت من حيث هى هى، هيچ گونه تعلق و وابستگى با چيزى ندارد; زيرا ماهيت به حمل اولى ـ يعنى ماهيت بما انها ماهيت ـ چيزى جز خودش نيست. و با اين وصف، مرتبط با هيچ چيز ديگر نيست. بنابراين، استلزامى هم با هيچ چيز نخواهد داشت; از جمله با ممتنع بالذات، كه اگر داشته باشد محذور فوق پيش خواهد آمد.
اما آنچه در اشكال مطرح شده است امكان ماهيت من حيث هى هى نيست، بلكه امكان وجودى است كه به معناى فقر و تعلّق ذاتى معلول به علت است. لذا در اشكال، فرض را بر اين گذارده است كه اگر وجود معلول اول مرتفع شود ـ كه اين امر ممكنى است ـ مستلزم ممتنع بالذات خواهد بود، كه اين استلزام صحيح و پذيرفته شده است.
حاصل دفع اينكه ما از ممكنى سخن مىگوييم كه متساوى النسبه به وجود و عدم باشد يعنى از ماهيت ممكنه، و شما از ممكنى، سخن به ميان آوردهايد كه امكان او به معناى فقر و تعلق ذاتى وجود اوست. در واقع ما ادعا را در جايى مطرح كردهايم و در همانجا قبول داريم، شما اشكال را در جاى ديگرى بردهايد كه ما هم مثل شما قبول نداريم.
متنخاتمه: قد اتّضح من الأبحاث السابقة أنّ الوجوب والإمكان والإمتناع كيفيّات للنِّسَبِ فى القضايا، لا تخلو عن واحد منها قضيّة، وأنّ الوجوب والإمكان أمران وجوديّان، لمطابقة القضايا الموجّهة بهما بما أنّها موجّهة بهما للخارج مطابقة تامّةً.
فهما موجودان فى الخارج لكن بوجود موضوعها، لا بوجود منحاز مستقلٍّ، فهما من الشؤون الوجوديّة الموجودة لمطلق الموجود، كالوحدة والكثرة والحدوث والقدم وسائر المعانى الفلسفيّة المبحوث عنها فى الفلسفة، بمعنى كون الاتصاف بها فى الخارج وعرضها فى الذهن، وهى المسمّاة بـ «المعقولات الثانية الفلسفيّة»، وأمّا الامتناع فهو أمرٌ عدمىٌّ.
نحوه وجودِ امكان و وجوب در خارجترجمهاز مباحث سابق، روشن شد كه: وجوب و امكان و امتناع كيف نسبتهاى قضايا هستند كه هيچ قضيهاى از يكى از اينهاخالى نيست. و نيز روشن گشت كه وجوب و امكان دو امر وجودى هستند; به خاطر آنكه قضايايى كه موجّه به يكى از اين جهات شدهاند با خارج، مطابقت تام دارند.
پس، آن دو (امكان و وجوب) در خارج موجودند به وجود موضوع آنها، نه به وجود مستقل. لذا آن دو از شؤون وجودى مطلق موجود به شمار مىروند، مانند وحدت و كثرت، حدوث و قدم و ساير معانى فلسفى كه از آنها در فلسفه بحث مىشود. به اين معنا كه اتصاف به اينها در خارج است و عروضش در ذهن. و اينها همانهايى هستند كه به نام معقولات ثانيه فلسفى ناميده مىشوند.
اما امتناع، امر عدمى است.
شرحوقتى مىگوييم «زيد قائم بالامكان» بين قيام و زيد يك نسبتى وجود دارد كه ميان غير زيد و قيام يا غير قيام و زيد، وجود ندارد. آن نسبت از يك كَيف مخصوصى به نام امكان بر خوردار هست. پس، جهات ثلاثه، كيف نسبت قضايا هستند.
از اين نسبتهاى سه گانه دو تاى آن كه وجوب و امكان باشند در خارج، وجود دارند. يعنى همانطور كه در قضيه فوق نسبت قيام به زيد به نحو امكان هست در خارج هم قيام براى زيد، امر ممكنى است. يا وقتى مىگوييم «الله موجود بالوجوب» همانطور كه نسبت وجود براى الله در اين قضيه بالوجوب هست در خارج هم موجوديت براى الله بالوجوب هست. پس، اين دو جهت از جهات سه گانه امر وجودى مىباشند; به خلاف امتناع كه در خارج ما به ازاء ندارد.
ياما نحوه وجودى بودن اين دو جهت در خارج ـ همانطور كه قب گذشت ـ به اين طريق هست كه آنها به وجودِ موضوع خود در خارج موجودند، نه اينكه وجودى جدا و مستقل از موضوع خود داشته باشند. حال اين دو مانند حال ساير معقولات ثانيه فلسفى مىماند كه عروض آنها در ظرف ذهن است و اتصاف موصوفات آنها در ظرف خارج مىباشد. اتصاف زيد به قيام به نحو امكان در ظرف خارج است، گرچه عروض امكان در ذهن هست. لذا اين دو همچون حدوث و قِدَم يا وحدت و كثرت از شؤون وجودى موجود مطلق ـ كه موضوع فلسفه هست ـ به شمارمىروند.
شرح بيشتر اين مطلب گذشت.
متنهذا كلّه بالنظر إلى اعتبار العقل الماهيّاتِ والمفاهيم موضوعات للأحكام. وأمّا بالنظر إلى كون الوجود العينىّ هو الموضوع لها بالحقيقة لأصالته، فالوجوب نهايةُ شدّةِ الوجود الملازم لقيامه بذاته واستقلاله بنفسه، والإمكان فقرُهُ فى نفسه وتعلّقه بغيره بحيث لايستقلّ عنه بذاته، كما فى وجود الماهيّات الممكنة، فهما شأنان قائمان بالوجود غير خارجين عنه.
ترجمههمه سخن تا اينجا مربوط به اين بود كه عقل، ماهيات و مفاهيم را به عنوان موضوع احكام اعتبار كند. اما با توجه به اينكه وجود خارجى به جهت آنكه اصيل است، موضوع حقيقى احكام هست، وجوب به معناى نهايت شدت وجود است كه ملازم با قيام او به ذات خود و استقلالش هست. و امكان به معناى فقر و تعلق او به غيرش مىباشد; به گونهاى كه هيچ استقلالى جداى از او ندارد، همانطور كه ماهيات ممكنه چنين هستند. پس، اين دو (وجوب و امكان به معناى دوم) دو شأنى هستند كه قائم به وجود بوده و خارج از او نيستند.
شرحتا قبل از اين، وجوب و امكان و امتناع كيف نسبتهاى بين قضايا معنا شدند. به عبارت ديگر اين مفهوم بود كه يا واجب بود يا ممكن يا ممتنع. اما به اعتبار ديگر، وجوب و امكان معانى خاصى هستند كه متعلق به وجود هستند، نه متعلق به ماهيت.
مفهوم وجوب به معنى شدت وجود، و مفهوم امكان به معناى فقر وجودى. به اين معنا اين دو، خارج از وجود نيستند و هيچ ربطى به ماهيت ندارند، به خلاف معناى اول.
به سؤالات زير پاسخ دهيد.
1 ـ چرا عقل، قادر بر تعقّل ممتنع بالذات نيست؟2 ـ اينكه مىگوييم: آنچه مستلزم ممتنع بالذات است لا محالة خود ممتنع است، يعنى چه؟ براى آن، مثال كتاب را توضيح دهيد.
3 ـ چرا بين دو ممتنع بالذات استلزام برقرار نمىگردد؟4 ـ بين دو واجب فرضى چه رابطهاى برقرار است؟5 ـ مطلب غلطى كه نزد عامه جدييين در مورد استلزام ميان دو ممتنع هست چيست، و چرا آن مطلب باطل است؟6 ـ اينكه مىگوييم بين دو ممتنع بالذات استلزام برقرار نمىگردد، در مورد صفات ممتنعه پروردگار مانند شريك يا ماهيت داشتن يا مركب بودن كه هم ممتنع بالذاتند و هم مستلزم يكديگر، چه مىگوييم؟7 ـ استلزام ممتنع بالذات از سوى ممكن، جايز است يا محال، چرا؟8 ـ آيا وحدت و كثرت و حدوث و قدم و ساير معانى فلسفى در خارج موجودند، يا معدومند؟9 ـ فرق ميان امكان و وجوب، وقتى كه متعلق به ماهيات و مفاهيم باشند يا متعلق به وجود باشند، چيست؟المرحلة الخامسة فى الماهيّة واحكامهاو فيها سبعة فصول الفصل الأوّل
فى أنّ الماهيّة فى حدّ ذاتها لا موجودة ولا لا موجودة
متنالماهيّة وهى «ما يقال فى جواب ما هو»، لَمّا كانت من حيث هى وبالنّظر إلى ذاتها فى حدّ ذاتها لا تأبى أن تتّصف بأنّها موجودةٌ أو معدومةٌ، كانت فى حدّ ذاتها لا موجودة ولا لا موجودة، بمعنى أنّ الموجود واللاموجود ليس شىء منهما مأخوذاً فى حدّ ذاتها بأن يكون عينها أو جزءها، وإن كانت لا تخلو عن الاتّصاف بأحدهما فى نفس الأمر بنحو الاتّصاف بصفة خارجة عن الذّات. وبعبارت اُخرى: الماهيّة بحسب الحمل الأوّلىّ ليست بموجودة ولا لا موجودة، وإن كانت بحسب الحمل الشائع إمّا موجودة وإمّا لا موجودة.
ماهيت، نه عين وجود است و نه عين عدمترجمهماهيت ـ و آن چيزى است كه در پاسخ ماهو گفته مىشود ـ من حيث هى و با نظر به ذات او، ابا ندارد كه متصّف شود به اينكه موجود است يا معدوم. بدين معنا كه هيچ يك از وجود و عدم ماخوذ در ذات ماهيت نيست، بدين صورت كه عين او يا جزء او باشند; گرچه ماهيت به حسب واقع و نفس الامر به يكى از اين دو به نحو اتصاف به صفتى كه خارج از ذات او است، متصّف مىباشد.
و به عبارت ديگر، ماهيت به حسب حمل اوّلى نه موجود است و نه لاموجود; گرچه به حسب حمل شايع، يا موجود است يا لا موجود.
شرحيوقتى از چيزى مث انسان سؤال مىشود كه «الانسان ماهو؟» پاسخ سؤال چيزى جز ماهيت او نيست. يعنى جنس و فصل قريب را در پاسخ از سؤالِ ماهو به ميان مىآوريم. اكنون مىگوييم ماهيت فى نفسه با قطع نظر از هر چيز ديگر و به عبارت ديگر به حمل اولى، يعنى «الماهيه بما أنّها ماهية»، نه وجود، عين و جزء اوست و نه عدم، عين و جزء او; زيرا اگر يكى از آن دو، عين يا جزء ماهيت باشند محال است كه ماهيت بتواند از چيزى كه عين او يا جزء اوست جدا شود و مقابل آن عين و يا جزئش گردد، چون در اين صورت، انفكاك شىء از خودش پيش مىآيد.
بله، ماهيتى كه به حمل اولى و با عنايت به ذات او نه موجود است و نه لاموجود در ظرف نفس الامر و واقع، خارج از اتصاف به يكى از اين دو نيست. بالاخره در خارج يا وجود بر او عارض مىشود و موجود است، يا عدم عارض مىشود و معدوم. و به عبارت فنى، به حمل شايع يا موجود است يا معدوم.
متنوهذا هو المراد بقولهم: «انّ إرتفاع الوجود والعدم عن الماهيّة من حيث هى من ارتفاع النقيضين عن المرتبة، وليس ذلك بمستحيل، وأنّما المتسحيل ارتفاعهما عن الواقع مطلقاً وبجميع مراتبه.» يعنون به أنّ نقيض الوجود المأخوذ فى حدّ الذات ليس هو العدم المأخوذ فى حدّ الذات، بل عدم الوجود المأخوذ فى حدّ الذات بأن يكون حدُّ الذات ـ وهو المرتبة ـ قيداً للوجود لا للعدم، أى رفعُ المقيّد دون الرفع المقيّد.
توجيه اشكال مقدرترجمهو اين (ماهيت فى حد ذاتها نه موجود است و نه لاموجود) همان مراد قول حكماء است كه مىگويند: ارتفاع وجود و عدم از ماهيت من حيث هى ارتفاع نقيضين از مرتبه ماهيت است و اين (ارتفاع نقيضين از مرتبه) محال نيست; آنچه محال است ارتفاع نقيضين از ظرف واقعيت است، با تمام مراتبى كه دارد.
منظور حكماء از اين سخن (جواز ارتفاع نقيضين از مرتبه) اين است كه نقيض وجودى كه ملحوظ در حد ذات هست، عدم در حد ذات نيست، بلكه (نقيض او) عدمِ وجود در حد ذات مىباشد. يعنى «حد ذات» كه مرتبه ماهيت است قيد براى وجود باشد نه عدم. يعنى (نقيض وجودِ در مرتبه ماهيت) رفع المقيد مىباشد (يعنى رفع همين وجود) نه الرفع المقيد (عدم در مرتبه ماهيت).
شرحدر فقره پيشين روشن شد كه مرتبه ذات ماهيت (هر ماهيتى) چيزى غير از وجود و عدم هست. لذا مىتوان از مرتبه ماهيت، وجود و عدم را سلب كرد و گفت: ماهيت در مرتبه ذات ماهوى خود نه موجود است و نه معدوم. و اگر در ظرف واقعيت، موجود يا معدوم مىشود وجود و عدم بر او عارض مىشود و خارج از ذات اوست.
اما در اين فقره ابتدا مىگويند: رفع وجود و عدم از مرتبه ماهيت از باب ارتفاع نقيضين است و ارتفاع نقيضين از مرتبه ذات ماهيت، جايز است. ممكن است كه به نحو مقدّر سوالى پيش آيد كه: محال بودن ارتفاع نقيضين يك حكم عقلى است و استثنا نمىپذيرد.
چطور در اينجا ارتفاع نقيضين، جايز شمرده شده است؟ آيا در قواعد عقلى تخصيص راه دارد؟ به اين سؤال، دو جواب مىدهند كه هر دو را در فقره پيشين در خلال مطالب ديگر بيان كردند. و آن اينكه مقصود از ارتفاع نقيضين در اينجا يك معناى خاصى است و به معنايى كه در موارد ديگر متعارف هست، نمىباشد. و آن عبارت از اين است كه وجود و عدم، هيچ كدام عين يا جزء ماهيت نيستند. نفى عينيّت و جزئيّت وجود و عدم از مرتبه ماهيت از سنخ ارتفاع نقيضين نيست. و به قول صدر المتألهين در اسفار مسأله اساساً از باب ارتفاع دو امر نقيض نيست تا سؤال شود كه آيا تخصيصى در اين قاعده عقلى رخ داده است، پس مسأله تخصّصاً از آن باب، خارج است نا تخصيصاً.
جواب ديگرى از اين مسأله مىدهند كه آن را در اين فقره مطرح مىكنند و مىگويند: اينكه ما وجود و عدم را از مرتبه ماهيت، مرتفع و منتفى مىدانيم و مىگوييم شأن اين دو، غير از شأن «ماهيت من حيث هى هى» هست ـ همانطور كه شأن «جسم، بما انّه يجسمٌ» غير از شأن سواد ولا سواد هست ـ اينجا اص نقيضين تحقق پيدا نكرده است، تا ارتفاع آن از باب ارتفاع نقيضين باشد; زيرا نقيضِ وجودِ درمرتبه ماهيت (كه از ماهيت سلب و رفع مىشود) عدمِ درمرتبه ماهيت (كه از او سلب و رفع مىشود) نيست. تا ارتفاع اين دو اين سؤال را مطرح كند كه چگونه در محال بودن ارتفاع نقيضين، استثنايى رخ داده است. بلكه نقيضِ وجودِ در مرتبه ماهيت، لاوجودِ در مرتبه ماهيت است.
و به عبارت ديگر اگر بخواهيم يك چيز را به نقيض خودش تبديل كنيم بايد او را با تمام قيودى كه برايش حاصل است برداريم; زيرا «نقيض كل شىء رفعه». و نقيض وجود در مرتبه ذات، لا وجود درمرتبه ذات مىباشد، نه عدم در آن مرتبه. و به عبارت فنى نقيض «المقيد» رفع «المقيّد» هست. يعنى همان چيزى كه مقيد است اگر او را برداريم نقيض، تحقق پيدا مىكند. اما اگر عدم را مقيد به قيد مرتبه كرده و آن را برداريم، اين نقيضِ وجود در مرتبه نيست و نقيض، تحقق پيدا نكرده است. لذا مؤلف مىفرمايد: «لا الرفع المقيّد».
نتيجه اينكه آنچه ما او را از مرتبه ماهيت، مرتفع مىدانيم، يعنى وجود را از مرتبه ماهيت رفع مىكنيم ـ همانطور كه عدم را از مرتبه ماهيت بر مىداريم ـ اين دو، نقيض يكديگر نيستند، تا اشكال شود كه چطور ارتفاع دو نقيض، جايز شمرده شده است.
بنابراين، جواب دومى كه از اشكال مىدهند نقيض بودن (وجود و عدم در مرتبه ماهيت) را ناصحيح مىدانند.
و جواب اولى كه از اشكال در فقره قبلى دادند ارتفاع چيزى را كه على الظاهر به نگاه سطحى نقيض مىنمايد، توجيه مىنمايند و مىگويند: مراد از ارتفاع اين دو از مرتبه ماهيت، سلب عينيّت و جزئيّت اينها از مرتبه ماهيت است. بنابراين، كلمه ارتفاع نقيضين ـ كه از يك مضاف و يك مضاف اليه تشكيل يافته است ـ مضافش با جواب اول توجيه، و مضاف اليهش با جواب دوم مخدوش گرديد است. اينجا كلام صدرا معنا پيدا مىكند، كه مىگويند: بهتر است ما نحن فيه را از باب ارتفاع نقيضين به شمار نياوريم.
متنولذا قالوا: «إذا سُئل عن الماهيّة من حيث هى بطرفَى النقيضين كان من الواجب أن يجاب بسلب الطرفين مع تقديم السلب على الحيثيّة حتّى يفيد سلبُ المقَيَّد دون السلب المقيّد. فإذا سُئل: هل الماهيّة من حيث هى موجودة أو ليست بموجودة؟ فالجواب: ليست الماهيّة من حيث هى بموجودة ولا لا موجودة.
ليفيد أنّ شيئاً من الوجود والعدم غير مأخوذ فى حدّ ذات الماهيّة.»ترجمهلذا (يعنى از آن جهت كه نقيض وجود در مرتبه ماهيت، عدم در مرتبه ماهيت نيست، بلكه لاوجود در مرتبه ماهيت است. ) گفتهاند: اگر از طرفين نقيض درباره ذات ماهيت سؤال شود، (جهت ساختار نقيض) واجب است با تقديم ادات سلب بر حيثيت، به سلب طرفين (از مرتبه ماهيت) پاسخ داده شود، تا اينكه (تقديم سلب) سلب المقيد را افاده كند، نه السلب المقيد را.
پس، وقتى سؤال مىشود كه آيا ماهيت من حيث هى موجود است يا موجود نيست، جواب آن است كه بگوييم: نه ماهيت من حيث هى موجود است و نه لاموجود. تا (اين جواب با توجه به تقديم سلب) افاده كند كه هيچ يك از وجود و عدم، در ذات ماهيت مأخوذ نيستند.
شرحدر فقره قبلى گفته شد كه نقيضِ وجودِ در مرتبه ماهيت، عدمِ در مرتبه ماهيت نيست. به عبارت ديگر نقيض المقيد (كه وجود در مرتبه است) الرفع المقيد (كه عدم در مرتبه است) نمىباشد، بلكه نقيض المقيد، رفع المقيد (كه رفع همان وجود در مرتبه باشد) مىباشد.
اكنون مؤلف در اين فقره مىفرمايند: به همين سبب است كه اگر كسى از دو طرف نقيض، سؤال نمود و گفت: آيا ماهيت من حيث هى موجود است يا لاموجود (يعنى آيا وجود يا عدم، عين يا جزء ماهيت هستند يا نه) براى آنكه جواب، مطابق سؤال باشد و به جهت آنكه از دو طرف نقيض، سخن به ميان آمده است و براى تحقق ساختار نقيض، بايد ادات سلب را بر حيثيّت (يعنى قيدى كه پسوند ماهيت مىآيد كه همان من حيث هى هى مىباشد) مقدم داشت و چنين پاسخ داد: «ليست الماهية من حيث هى بموجودة ولا لا موجودة.»واگر ادات سلب از قيد حيثيّت، مؤخّر شود و در پاسخ گفته شود كه «الماهية من حيث هى هى ليست بموجودة و لا لاموجودة» چنين توهم مىشود كه ادات سلب جزء محمول شده و قضيّه به صورت معدوله در آمده است. و اگر اين توهم صحيح باشد مفاد قضيه اين مىشود كه: ماهيت عبارت است از اين حيث ذاتى كه ليسيّت وجود ولا وجود هست، در حالى كه بالبداهة حيث ذاتىِ ماهيت اين نيست. علاوه بر اينكه ادات سلب، مقيد به قيد هى هى شده، در واقع آنچه رخ داده است «الرفع المُقيّد» مىباشد. و همانطور كه گفته شد الرفع المقيّد نقيض المقيد نيست بلكه نقيض آن رفع المقيد است. و براى اينكه رفع المقيّد حاصل شود بايستى ادات سلب ـ يعنى ليس را ـ بر موضوع مقدم داريم، تا اطلاق سلب همچنان برجاى خود باقى بماند و موجود ولاموجودِ مقيد به قيد مرتبه ماهيت، به واسطه ليس كه سلب مطلق هست رفع گردد.
بديهى است كه منظور سوال كننده اين بود كه كداميك از وجود و لاوجود مقيد به قيد مرتبه، عين مرتبه ماهيت هست؟ جواب بايد صحيح و مطابق با سؤال باشد; يعنى وجود ولاوجودِ مقيد به مرتبه، وضع يا به وسيله ليس رفع گردد. حال اگر ادات سلب يعنى ليس را مؤخر بياوريم به چنين هدفى دست نمىيابيم; زيرا با مقيّد نمودن سلب از مقيد نمودن وجود ولاوجود كه هدف اصلى از سؤال و حكم به ارتفاع آن در جواب هست بازمانده و محروم شدهايم. و آنچه به وسيله سلبِ مقيد، رفع گرديده است وجود ولا وجود مطلق مىباشد، نه وجود ولا وجود مقيد به مرتبه ماهيت. در اينجا علاوه بر اينكه رفع مطلق وجود و لاوجود، حتى به عنوان امرى كه عارضِ بر ماهيت مىشود، كار صحيحى نيست ـ زيرا وجود و لاوجود بر ماهيت به عنوان امر خارج از ذات عارض مىشوند، پس رفع آن به نحو مطلق درست نيست جواب هم مطابق سؤال نخواهد بود; زيرا سؤال از وجود و لا وجودِ در مرتبه بود و آنچه در سؤال مقيد شده بود وجود و لا وجود بود، نه چيز ديگر. پاسخ هم نفياً و اثباتاً بايد مطابق با سؤال باشد. اگر آن دو رفع يا وضع مىگردند بايد مقيّد به قيد مرتبه باشند، نه اينكه اينها در سؤال، مقيّد به قيد مرتبه باشند اما در جواب، مطلق منظور شوند و آنچه مقيد به قيد مرتبه مىشود ليس كه ادات سلب است باشد.
بنابراين در تقديم سلب علاوه بر دستيابى به نكته فوق، بر سلب مُحصّل نيز دست مىيابيم و از سلب عدول به دور مىمانيم. و بالتبع از وقوع در يك شبهه ديگر ايمن مىشويم. و آن اينكه در تأخير سلب اين شبهه رخ مىنمايد كه ماهيت، مانند انسان در جمله «الانسان من حيث هو ليس بموجود ولا لاموجود»، عبارت است از ليسيّتِ وجود يا عدم. و اينكه ليسيّتِ وجود يا عدم، حيث ذاتى ماهيت انسان هست، در حالى كه مطلب چنين نيست. حيث ذاتى انسان حيوان و ناطق است، نه ليسيّت وجود يا عدم. لذا با تقديم سلب، از اين شبهه كه مفاد قضيّه معدوله است مصون مىمانيم و سلب ما به سلب محصّل بدل مىگردد.
نتيجه اينكه در تقديم سلب بر قيد حيثيّت، سه مطلب تأمين مىشود:مطلب اول; همان نكتهاى است كه حكيم سبزوارى در منظومه مىفرمايند: كه اگر سلب، مؤخر باشد ناگزير وجود ولا وجود، مطلق مىمانند. و سلب وجود به نحو مطلق، حتى به عنوان امر عارض برماهيت، از ماهيت صحيح نيست.
مطلب دوم; در تقديم سلب، سؤال با جواب، مطابق مىگردد; زيرا اگر در سؤال، پرسش از وجود و لا وجود در مرتبه بود هنگامى جواب صحيح و مطابق خواهد بود كه سلب، مقدم باشد. و در صورتى كه مؤخّر باشد جواب ما سلب مقيد خواهد بود، در حالى كه در سؤال، سلب مطلق بود. مؤلف در نهاية اين ملاك را مورد نظر قرار مىدهد.
مطلب سوم اينكه با تقديم سلب به سلب محصل دست يافته، خود را از شبهه سلبِ عدول نجات دادهايم و احتمال ايجاد اين توهم را كه ذات انسان فى المثل عبارت است از ليسيت وجود يا عدم، كه مفاد سلب عدول است، منتفى كردهايم.
متنونظير الوجود والعدم فى خروجهما عن الماهيّة من حيث هى سائر المعانى المتقابلة التى فى قوّة النقيضين، حتّى ما عدّوه من لوازم الماهيّات، فليست الماهيّة من حيث هى لا واحدةً ولا كثيرةً ولا كلّيةً ولا جزئيّةً ولا غير ذلك من المتقابلات، وليست الأربعة من حيث هى زوجاً ولا فرداً.
نفى ساير معانى متقابله از ماهيتترجمهو ساير معانى متقابلى كه در حكم نقيضين هستند، نظير وجود و عدم مىمانند در خروج خود از ذات ماهيّت. حتى لوازم ماهيت نيز چنيناند. پس، ماهيت من حيث هى نه واحد است و نه كثير، نه كلى است و نه جزئى، و نه غير اينها از معانى متقابله، همانطور كه «اربعه من حيث هى» نه زوج است و نه فرد.
شرحآنچه درباره سلب وجود و عدم از مرتبه ذات ماهيّت گفته شد درباره ساير معانى متقابل، مانند وحدت و كثرت، كلى و جزئى نيز مىآيد. همانطور كه مرتبه «جسم بما انّه جسم»، غير از مرتبه سواد و لا سواد هست، مرتبه ماهيت هم غير از وحدت و كثرت و ساير معانى متقابل مىباشد.
حتى سخن در لوازم ماهيت نيز به همين منوال است; يعنى مرتبه لوازم ماهيت به عنوان اينكه لوازم ماهيت هستند، غير از مرتبه ملزومات خود هست. و ملزوم، مانند «اربعه بما هى اربعه» مرتبهاى دارد وراى مرتبه لازم خود، چون زوجيّت.
