عدم انسان را وجود خود انسان طرد مىكند.
بلكه وجود علم، جهل را كه عدم علم است طرد مىكند.
* قوله: له نوع من المقارنه له; يعنى براى عرَض كه علم باشد مقارنت و همراهى با موضوع خود كه انسان باشد، حاصل است.
متنيوالحجّة على تحقق هذا القسم ـ أعنى الوجود لغيره ـ وجودات الأعراض.
فأنّ كّ منها، كما يطرد عن ماهيّة نفسه العدم، يطرد عن موضوعه عدماً مّا زائداً على ذاته.
وكذلك الصور النوعيّة المنطبعة، فإنّ لها نوع حصول لموادّها تطرد به عن موادّها لا عدم ذاتها بل نقصاً جوهريّاً تكمل بطرده، وهو المراد بكون وجود الشىء لغيره وناعتاً.
ويقابله ما كان وجوده طارداً للعدم عن ماهيّة نفسه فحسب وهو الوجود لنفسه، كالأنواع التامّة الجوهريّة، كالانسان والفرس وغيرهما.
فتقرّر أنّ الوجود فى نفسه ينقسم إلى ما وجوده لنفسه وما وجوده لغيره، وذلك هو المطلوب.
دليل بر وجود لغيرهترجمهدليل بر تحقق اين قسم يعنى وجود لغيره، وجودات أعراض است; زيرا هر يك از آنها همانطور كه از ماهيت خود، عدم را طرد مىكنند، نحوه عدمى را از موضوع خود كه آن عدم، زايد بر آن موضوع مىباشد طرد مىكنند.
همچنين، صورتهاى نوعيهاى كه قائم به ماده هستند آنها هم براى مواد خود حاصلند و به سبب اين حصول از مواد خويش، نه عدم ذاتى مواد را، بلكه نقص جوهرى مواد را ـ كه مواد با طرد اين نقص، تكميل مىشوند ـ طرد مىكنند.
و مراد از اينكه گفته مىشود: «وجود عَرَض، نعت بخش و لغيره است» همين است.
مقابل وجود عَرَض، وجود لنفسه است كه فقط عدم را از حريم ماهيت خود طرد مىكند، مانند وجود انواع تامه جوهرى، چون انسان، فرس و غير اين دو.
از مطالب فوق، نتيجه حاصل مىشود كه وجود فى نفسه به وجود لنفسه و لغيره تقسيم مىشود، و مطلوب ما همين است.
شرحدليل بر وجود لغيره وجودات أعراض است.
وجود أعراض براى جواهر و در دامن آنهاست.
گفتيم كه وجود أعراض همانطور كه عدم را از ماهيت خود دفع مىكنند، عدم نعتى را هم از موضوع خود دفع مىنمايند.
صور نوعيه هم نسبت به موادى كه در آنها منطبع و داخل مىشوند همانند اعراض هستند نسبت به جواهر.
صور نوعيه هم به سبب وجود خود، عدم را از خود طرد و نقص را از موادّى كه در آنها داخل مىشوند، دفع مىنمايند.
در واقع آنها هم به وجود خود، دو كار انجام مىدهند: يكى عدم ماهوى خود را دفع مىنمايند، و ديگر آنكه نقص جوهر را از مواد خود، طرد مىكنند.
از باب مثال، صورت نوعيّه يك ميز را مثال مىزنيم.
واقعيت ميز را دو چيز تشكيل مىدهد: يكى چوبها كه ماده ميز هستند، و ديگر هيأت خاصى كه آن چوبها را به صورت ميز در مىآورد و به آن ماهيت ميز بودن داده و آن را از صندلى يا تخته سياه، جدا نمودهاست.
ما از آن هيأت خاص كه قائم به آن چوبهاست و ميز را به وجود مىآورد، صورت نوعيّهى منطبع در ماده تعبير مىكنيم.
حال مىخواهيم بگوييم صورت نوعيّه ميز اگر از چوبها منها شوند و چوبها فرضاً هيچ شكل ديگر نوعى مانند هيأت صندلى يا تخته سياه يا كمد يا غيره را نيز نداشته باشند، داراى يك نقص جوهرى هستند; چرا نقص جوهرى؟ زيرا جوهره چوب بدون يك شكل و هيأت، حال هر چه باشد، نمىتواند وجود داشته باشد.
چوبها بالاخره بايد هيأتى ولو به صورت استوانهاى، كه تنه يك درخت را تشكيل مىدهد، داشته باشند.
و محال است كه چوب بدون هيچ هيأتى تحقق پيدا كند.
پس، نقص چوبها يك نقص جوهرى است; يعنى در جوهره ذات آن رخنه كرده است.
براى طرد اين نقص جوهرى نيازمند يك صورت نوعيّه، مانند آنكه آن چوب به صورت تنه يك درخت يا ميز يا صندلى يا تخته يا يك چيز ديگر باشد، هستيم تا به چوبها موجوديت بالفعل و متحصّل بدهد.
آن حقيقت را ما صورت نوعيه مىناميم و وجود آن را براى تحصّل دادن به مادّهاش لازم مىدانيم.
پس، صورت نوعيه علاوه بر آنكه با وجود خود، عدم خود را طرد مىكند نقص جوهرى مادّه خود را نيز طرد مىكند.
شباهت صورت نوعيه به اَعراض از اين جهت هست كه هر دو وجود لغيره دارند; أعراض براى جواهر و طارد نقص آنهايند، صور نوعيه هم براى ماده و طارد نقص آنهايند.
نقطه مقابل وجود اعراض، وجود انواع جوهرى مانند وجود انسان و فرس و بقر هست، كه وجود اينها فقط عدم را از حريم ماهيت آنها طرد مىكند و بس، كه ما اينها را وجودات لنفسه مىناميم.
متنويتبيّن بما مرّ أنّ وجود الأعراض من شؤون وجود الجواهر التى هى موضوعاتها،وكذلك وجود الصور المنطبعة غير مباينة لوجود موادّها.
عرض از مراتب وجود جوهر استترجمهاز آنچه گذشت آشكار مىشود كه وجود اعراض از شؤون وجودى جواهرى مىباشند كه موضوع آنهاست.
همچنين وجود صور نوعيّه منطبعه، مباينتى با وجود مواد خود ندارد.
شرحدر اينكه وجود اعراض جداى از وجود جواهر بوده، دو وجود جداگانه هستند يا اينكه يك وجود بيش نيست لكن همان يك وجود، بالذات منسوب به جواهر بوده بالعرض منسوب به اعراض هست، ميان مشهور حكماى قبل از صدرالمتألهين و شخص ايشان اختلاف است.
مشهور مىگويند: در خارج، عرض و جوهر به دو وجود جداگانه يافت مىشوند، لكن وجود عرض تابع وجود جوهر است و تركيب اين دو، تركيب انضمامى است.
امّا صدرالمتألهين و اتباع او مىگويند: خير، مطلب چنين نيست.
در خارج، عرض از جوهر جدا نبوده، وجودى وراى وجود آن ولو به نحو تابعيّت ندارد.
بلكه عرض، شأنى از شؤون جوهر بوده، وجودش همان وجود جوهر است.
لكن آن وجود واحد، بالذات منسوب به جوهر،و بالعرض منسوب به عرض مىباشد.
همانطور كه در خارج مباينتى ميان وجود ماده و صورت نيست و به وجود واحد، موجودند، وجود جوهر و عرض نيز اينگونه است.
لكن عقل در ظرف تحليل، ميان وجود جوهر و عرض فرق مىگذارد و مىگويد: جوهر، وجود لنفسه دارد و عرض وجود لغيره.
اما در خارج، يك وجود بيش نيست كه دو ماهيت جوهر و عرض، بدان موجود مىگردد.
اين، نظير اتحاد عاقل و معقول مىماند.
در آنجا هم صدرا سخت پافشارى مىكند كه عاقل و معقول دو ماهيت متغاير دارند كه به وجود واحد موجود شدهاند.
بنابراين در خارج ميان آن دو به سبب وجود آنها تمايزى نمىافتد، بلكه تغاير آنها به سبب ماهيت آنهاست.
اشكال نشود كه چگونه دو ماهيت به وجود واحد، موجود مىشوند; زيرا در جايى اين محال است كه نسبت وجود به دو ماهيت، بالذات و مستقل باشد.
اما در نحن فيه، وجود به ماهيت جوهرى نسبت بالذات و به ماهيت عرضى نسبت بالعرض دارد.
و در اين موارد، تحقق دو ماهيت به يك وجود، محال نيست.
متنويتبيّن به أيضاً أنّ المفاهيم المنتزعة عن الوجودات الناعتة التى هى أوصاف لموضوعاتها ليست بماهيّات لها ولا لموضوعاتها.
وذلك لأنّ المفهوم المنتزع عن وجود إنمّا يكون ماهيّة له إذا كان الوجود المنتزع عنه يطرد عن نفسه العدم، يوالوجود الناعت يطرد العدم لا عن نفس المفهوم المنتزع عنه، مث وجود السواد فى نفسه يطرد العدم عن نفس السواد، فالسواد ماهيّته.
وأمّا هذا الوجود من حيث جعله الجسم أسود فليس يطرد عدماً لا عن السواد فى نفسه ولا عن ماهيّة الجسم المنعوت به، بل عن صفة يتصف بها الجسم خارجة عن ذاته.
مفاهيم انتزاعى چه زمان، ماهيت به شمار مىروند؟ترجمهنيز از آنچه گذشت آشكار مىگردد: مفاهيمى كه از وجودات نعتى به هنگامى كه نعت موضوعات خود هستند انتزاع مىشود ماهيات براى اعراض نيستند، همانطور كه ماهيات براى موضوعات اعراض نيستند.
دليل آن اين است كه مفهوم منتزع از وجود وقتى ماهيت براى آن وجود محسوب مىشود كه وجود منتزع عنه طرد كند از نفس آن مفهوم، عدم را.
و وجود ناعت، طرد مىكند عدم را; امّا نه از مفهوم انتزاع شده از آن وجود نعتى (بلكه طرد مىكند عدم نعت موضوع را).
يمث وجود سياهى فى نفسه طرد مىكند عدم را از نفس سياهى پس سياهى ماهيت آن محسوب مىشود.
اما اين وجود از آن جهت كه جسم را سياه مىكند (يعنى وقتى لحاظ لغيره بودن و نعتى قرار گرفتن پيدا مىكند) نه عدم را از ماهيت سواد و نه از ماهيت جسمى كه موصوف اوست طرد مىكند، بلكه عدم را از صفتى طرد مىكند كه جسم، متصف به او و خارج از ذات اوست.
شرحگفتيم وجود اعراض به دو لحاظ، عنوان مىپذيرند: يكى فىنفسه بودن و ديگرى لغيره بودن.
وقتى وجود عرض به مفهومش كه از آن وجود انتزاع شده موجوديّت مىبخشد آن مفهوم براى آن وجود، ماهيت محسوب مىشود.
ولى وقتى نعتيّت به موضوع خود مىبخشد و اعتبار لغيره پيدا مىكند به اين ملاك، مفهومى كه از اين وجود انتزاع مىشود ماهيت به شمار نمىرود.
مؤلف مثال مىزنند به مفهوم سياهى كه از وجود سياه گرفته شده.
اگر اين وجود اعتبار لنفسه پيدا كند و به اين مفهوم انتزاع شده از آن موجوديت ببخشد، به اين لحاظ اين مفهوم برايش ماهيت محسوب مىشود.
اما اگر اين وجود اعتبار لغيره پيدا كند و به عبارت ديگر وجود نعتى براى موضوع خود شود، به اين لحاظ آن مفهوم انتزاع شده از اين وجود، ماهيت براى آن وجود محسوب نمىشود.
و وجود نعتى نه عدم ماهيت سياه را و نه عدم ماهيت موضوع خود را كه جسم است طرد نمىكند، بلكه فقط عدم سياه بودن جسم را طرد كرده و جسم را اَسود قرار مىدهد.
نتيجه كلام آنكه: مفهومى كه از وجود عرض، مانند سياهى انتزاع مىشود به ملاك لنفسه بودن، ماهيت هست و به ملاك لغيره بودن، ماهيت به شمار نمىرود.
* قوله: لاعن نفس المفهوم المنتزع عنه; ضمير «عنه» به «الوجود الناعت» بر مىگردد.
* قوله: بل عن صفة يتصّف بها الجسم; صفتى كه جسم قبل از عروض سياهى بدان متصف است همان عدم سياهى است كه وجود سياهى، آن را بر مىدارد.
* قوله: خارجة عن ذاته; صفت عدم سياهى، خارج از جسم است.
لذا گاهى جسم، سياه است و گاهى غير سياه.
مرحله سومفى انقسام الوجود الىذهنى و خارجى و فيها فصل واحدفصل

فى انقسام الوجود الى ذهنى وخارجى

متنالمعروف من مذهب الحكماء أنّ لهذه الماهيّات الموجودة فى الخارج المترتبة عليها آثارها وجوداً آخر لا يترتب عليها فيه آثارها الخارجية بعينها وإن ترتبت آثار اُخَر غير آثارها الخارجيّة.
وهذا النحو من الوجود هو الذى نسمّيه «الوجودَ الذهنىّ» وهو علمنا بماهيّات الأشياء.
وجود ذهنى ماهيات، ملاك علم ما به خارجترجمهدر نزد حكما، معروف است كه ماهياتى كه در خارج، موجود هستند و آثار خارجى بر آنها مترتب مىشود، وجود ديگرى هم دارند كه در آن وجود، آثار خارجى بر آنها مترتّب نمىشود، آثار ديگرى برآنها مترتب مىگردد.
و اين وجود همان است كه ما آن را وجود ذهنى مىناميم و همان علم ما به ماهيات اشياء هست.
شرحيكى از مسائلى كه از دير باز مورد بحث فلاسفه بوده است، اين است كه چه چيز ملاك علم ما به جهان خارج مىشود.
به عبارت ديگر كشف از حقايق براى بشر چگونه صورت مىگيرد.
در اين زمينه نظريات گوناگونى ابراز شده است كه متعاقباً به آنها اشاره مىشود.
معروفترين آنها بين فلاسفه عبارت است از تحقق ماهيات در ذهن بشر.
همانگونه كه ماهيات در خارج، موجود مىشوند به وجود خارجى، در ذهن موجود مىشوند به وجود ذهنى; با اين تفاوت كه وجود ماهيات در خارج همراه با آثار خارجى است و وجود آنها در ذهن همراه با آثار ذهنى است.
بر اين اساس، ماهيات دو ظرف تحقق دارند: يكى خارج و ديگرى ذهن.
تحقق ذهنى ماهيات، ملاك علم ما به ماهيات و به جهان خارج مىباشد و به عبارت ديگر وجود ماهيات در ذهن، پل عبور ما به جهان خارج مىگردد.
بشر از آنجا به موجودات خارجى همچون زمين و آسمان و درخت و سنگ، آگاه مىشود كه ماهيات اينها در ظرف ذهن همچون ظرف خارج، موجود مىگردد.
تحقق ماهيات موجود خارجى در ذهن ما هم علم ما به ماهيات را تشكيل مىدهد و هم پل عبور شخص عالم مىشود به جهان خارج از ذهن خودش; و علم او به خارج را تشكيل مىدهد.
بحث درباره وجود ماهيات در ذهن به نام بحث «وجود ذهنى» نامگذارى شده است.
اين بحث گرچه تحت اين عنوان در كلمات قدماى حكما تا قبل از فخر رازى و خواجه طوسى مطرح نبوده است، ولى كم و بيش در خلال كتب حكما موجود بوده است.
اولين كسى كه اين بحث را تحت اين عنوان منعقد كردهاست، فخر رازى در «مباحث المشرقيه» و خواجه طوسى در «تجريد» بودهاست.
سپس در كلمات متأخرين، اين بحث جاى خود را در مباحث وجود باز كرده و پيرامون آن، مطالب فراوانى گفته شده است.
دليل اينكه اين بحث را ذيل مباحث وجود مطرح كردهاند ـ با آنكه بحث وجود ذهنى را كه مربوط به علم و شناخت است، بايد در كيف نفسانى مطرح كرد ـ اين بوده است كه وجود به تقسيم اولى به وجود خارجى و وجود ذهنى تقسيم مىشود.
لذا بحث وجود ذهنى در قلمرو مباحث وجود و تقسيمات اوليّه آن قرار مىگيرد.
و به همين جهت، بحث آن را در ذيل مباحث وجود آوردهاند.
متكلمان ـ كه پيوسته با نقد و ايرادهاى خود، عامل سعى و تلاش فلاسفه در پاسخگويى به شبهات بودهاند ـ در باب وجود ذهنى هم ايرادات قابل ملاحظهاى وارد نمودهاند.
از جمله آن ايرادات اين است كه اگر ماهيات اشياء در ذهن ما پديد مىآيند بايد همان آثارى كه ماهيات در خارج دارند، مانند سوزانندگى براى آتش و سردى براى يخ، در ذهن ما هم داشته باشند; در حالى كه ندارند.
از سوى ديگر، اجتماع ماهيت حار و ماهيت بارد در يك ظرف به نام ذهن اجتماع متضّادين است، و اين امر محالى است.
اين اشكالات و امثال آن موجب شده است كه در اين باب نظريات ديگرى مطرح گردد، مانند نظريّه اَشْباح يا إضافه كه انشاء الله متعاقباً نقل مىشود.
متنوأنكر الوجود الذهنىّ قوم، فذهب بعضهم إلى أنّ العلم إنّما هو نوع إضافة من النفس إلى المعلوم الخارجىّ.
نظريّه اضافهترجمهجماعتى، وجود ذهنى ماهيات را انكار كرده، قائل شدهاند كه علم، نوعى اضافه است ميان نفس و معلوم خارجى.
شرحگرچه معروف است كه نظريه اضافه را براى اولين بار فخر رازى در مباحث المشرقيه آورده، ولى قبل از او، نظريه اضافه را ابولحسن اشعرى با عنوان «تعلق» مطرح كرده است.
و از آنجا كه فخر رازى، اشعرى مذهب بوده و نظريات ابوالحسن اشعرى را توجيه مىكرده است، نظر او را سامان داده، و تحت عنوان اضافه مطرح نموده است.
آنچه در مباحث المشرقيه مطرح است اين است كه علم عبارت است از اضافه بين عالم و معلوم ذهنى، كه سخن قابل فهم و قابل توجيهى است; نه بين عالم و معلوم خارجى، كه سخن نادرستى است.
اگر فخر همه جا اين نظريه را داشته باشد ايراداتى كه به نظريه اضافه وارد است بر نظر ايشان وارد نخواهد بود.
در هر حال، كسانى كه معتقدند علم انسان به واسطه اضافهاى ميان او و معلوم خارجى پديد مىآيد، در مقابل دو اشكالِ بىجواب قرار گرفتهاند كه بزودى به آنها اشاره مىشود.
متنوذهب بعضهم ـ ونسب إلى القدماء ـ أنّ الحاصل فى الذهن عند العلم بالأشياء أشباحُها المحاكية لها، كما يحاكى التمثال لذى التمثال مع مباينتهما ماهيّة.
نظريه اشباحترجمهبعضى ـ منسوب است به قدما ـ معتقد بودهاند كه به هنگام علم به اشياء، آنچه در ذهن ما حاصل مىشود (خود ماهيات آنها نيست، بلكه)اشباحى است كه از آنها حكايت مىكند، مانند حكايتى كه عكس، از صاحب عكس مىكند.
در حالى كه ماهيت حاكى و محكى با يكديگر مباين است.
شرحنظريّه اشباح نظريهاى است كه كم و بيش امروز در بحث شناخت و ماهيت علم خصوصاً در فلسفه غرب مورد توجه هست.
اين نظريه به قدما نيز نسبت داده شده است.
در نظريه اشباح، انشعابى هم وجود دارد.
جمعى معتقدند كه اشباحى كه در ذهن ما مىآيد حكايت از خارج مىكند، مانند حكايتى كه عكس از صاحب خود مىكند.
در عين حال كه از نظر ماهيت، اين شبح ذهنى با موجود خارجى تفاوت مىكند; زيرا عكس يانسان مث ساكن است با آنكه خود او متحرك است، و نيز عكس انسان، حيوان ناطق نيست با آنكه خود او هست.
جمع ديگرى مانند قول بعد معتقدند كه اشباحِ موجود در ذهن، حكايت از خارج نمىكند.
وجه مشترك هر دو قول آن است كه در هر دو صورت، شبح ذهنى از نظر ماهيت با موجود خارجى متفاوت است.
و همين نكته، فرق بين نظريه اضافه و شبح نيز هست; زيرا در نظريه اضافه آنچه نزد عالم حاصل مىشود دقيقاً عين معلوم خارجى است، بر خلاف نظريه شبح.
بر اساس نظريه شبح آنچه در ذهن ما موجود مىشود، نمود ناقصى است از آنچه در بيرون وجود دارد، و از نظر ماهيت متفاوت.
بر اساس اين قول ـ قول به شبح ـ نقد و ايرادهاى ايدهآليستها و سوفسطائىها در مسأله علم و عدم انطباق ذهنيات ما با خارج ،جان مىگيرد.
آنها مىگويند: علم ما از طريق حواس حاصل مىشود، و حواسّ خطا مىكنند.
لذا در تطابق علوم ما با خارج ترديد روا مىدارند.
در حالى كه اگر علوم ما با خارج، مطابق نباشند، اساس زندگى متزلزل مىشود; كسى كه گرسنه است به جاى آنكه سراغ نان برود، سراغ آب مىرود و كسى كه تشنه است به جاى آنكه سراغ آب برود به سراغ نان مىرود.
آتش به جاى خاك و خاك را به جاى آتش طلب مىكند و هكذا.
و به طور كلى نظام زندگى به هم مىخورد.
بر خلاف قول به وجود ماهيات خارجى در ذهن; زيرا بنابراين نظريه علوم ما همه و همه عبارت از تحقق ذهنى همان ماهياتى است كه در خارج هستند و وجود ذهنى ماهيات، با ماهياتِ موجود در خارج، هيچ تفاوتى نمىكنند و ماهيات در ذهن پل عبور ميان شخص عالم به جهان خارج مىگردد.
لذا بحث وجود ذهنىِ ماهيات علاوه بر آنكه نحوه تحقق علم را بيان مىكند ارزش واقع نمايى علم را نيز نشان مىدهد.
بنابر اين نظريه، دانستههاى ما برگرفته از خارج و مطابق با خارج مىباشند و از نظر انطباق، هيچ تفاوت ماهوى ندارند; بر خلاف نظريه شبح، كه ذهنيات ما را ماهيةً مباين با حقايق خارج مىداند; خواه آنكه حاكى از خارج باشند يا نباشند.
از اين جهت، اعتبار علم از نظر واقع نمايى و كشف از خارج، زير سؤال مىرود و صحت انطباق ذهنيات ما با خارج، مخدوش مىشود.
متنوقال آخرون بالاشباح مع المباينة وعدم المحاكاة ففيه خطأ من النفس غير أنّه خطأ منظم لا يختلّ به حياة الانسان، كما لو فرض إنسان يرى الحمرة خضرة دائماً فيرتّب على ما يراه خضرة آثار الحمرة دائماً.
نظريه دوم اشباحترجمهجمع ديگرى نظريه اشباح را با اين تفصيل مىپذيرند كه ذهنيات ما علاوه بر تباينى كه با ماهيات خارجى دارند، حكايت از آنها هم نمىكنند.
لذا نفس، پيوسته خطا مىكند، لكن خطاى منظمى كه اختلال در حيات انسان به وجود نمىآورد.
چنانكه اگر فرض شود كه انسان قرمز را دايماً سبز مىبيند و آثار قرمزى را دايماً بر آن شىء سبز، مترتّب مىكند.
شرحفاصله اين ديدگاه با نظريه سوفسطائىها بسيار كم است.
اين نظريه علاوه بر اعتقاد به تباين ذهنيات ما با آنچه در خارج است معتقد است كه ذهنيات ما حكايت از خارج نمىكنند.
به عبارت ديگر علوم ما هيچ واقع نمايى ندارند.
بدين سان، علوم ما ارزش واقع نمايى خود را به طور كلى از دست مىدهند.
و چون به اينها اشكال مىشود كه اگر صور ذهنى ما حاكى از خارج نيستند.
بايستى نظم جامعه مختل شود، در پاسخ مىگويند: چون خطاى ذهن يك خطاى منظم و دايمى است اختلال در نظم جامعه پديدار نمىگردد.
مثل آنكه انسانى قرمز را دايماً سبز مىبيند، لكن دايماً آثار قرمزى را برخلاف آنچه ديده، بر آن شىء سبز، مترتّب بداند (در حالى كه بايد آثار سبزى را بر آن شىءاى كه سبز پنداشته است، مترتب كند).
و چون اين ترتيب اثر، ولو به خطا، دايمى و منظم است اختلالى در نظم جامعه پديد نمىآورد.
ياشكال اين قول اين است كه او نظريه شبح با خارج، انطباق ندارد و تباين ماهوى با آن دارد، به دليل عدم حكايتگرىاش از بيرون ذهن.
از اين رو، غلط است; زيرا ذهن آينه خارج است و بايد با خارج منطبق باشد.
ثانياً برخلاف وجدان و فطرت آدمى است كه گفته شود، انسان پيوسته قرمز را سبز مىبيند و علاوه بر اين خطا، خطاى ديگرى هم به طور دايمى مرتكب مىشود كه آثار قرمزى را بر چيزى كه به خطا آن را سبز ديده و بار مىكند.
بر اين اساس آدمى دايماً آب را آتش مىبيند و آسمان را زمين، و روز را شب.
در ميان اقوال موجود در باب علم، اين قول از همه اقوال سخيفتر است.
متنوالبرهان على ثبوت الوجود الذهنى أنّا تتصوّر هذه الامور الموجودة فى الخارج يـ كالانسان والفرس مث ـ على نعت الكلّية والصرافة ونحكم عليها بذلك ولا نرتاب أنّ لمتصوّرنا هذا ثبوتاً مّا فى ظرف وجداننا وحكمنا عليه بذلك فهو موجود بوجود مّا.
وإذ ليس بهذه النعوت موجوداً فى الخارج ـ لأنّه فيه على نعت الشخصيّة والاختلاط ـ فهو موجود فى ظرف آخر لا يترتب عليه فيه آثاره الخارجيّة ونسمّيه «الذهن».
دليل بر وجود ذهنى ماهياتترجمهبرهان بر وجود ذهنى ماهيات اين است كه: ما تصور مىكنيم امورى را كه در خارج هستند، مانند انسان و فرس، به وصف كليّت و صرافت.
و حكم مىكنيم بر اين امور به كليّت و صرافت.
و ترديدى نيست كه تصورات ما ثبوتى در ظرف وجدان ما دارند و ما بر اين متصورها حكم به ثبوت مىكنيم.
پس معلوم مىشود كه آنها موجودند به وجود خاصى.
و چون آنها به وصف كليّت و صرافت در خارج نيستند ـ زيرا آنچه در خارج است شخصى است (نه كلى) و مختلط (با ضمايم و عوارض)است ـ پس آنها در ظرف ديگرى كه آثار خارج در آن ظرف مترتب نيست، موجودند.
و ما آن ظرف را ذهن مىناميم.
شرحيكى از براهينى كه بر وجود ماهيات در موطن ديگرى به نام ذهن، اقامه شده، وجود ماهيت كلى و ماهيت صِرف است.
محقق سبزوارى در منظومه «كلّيت» و «صرافت» را دو دليل جداگانه قرار داده، ولى مؤلف فقيد (ره) اين دو را در يك دليل خلاصه نمودهاست.
مقصود از كليت، كلى منطقى است «و هو ما يصدق على كثيرين».
آنچه در ظرف خارج، وجود دارد شخصى و جزئى است، مانند زيد و عمرو و بكر.
«انسانِ كلى» در خارج يافت نمىشود.
در حالى كه ما مىتوانيم او را تصوّر كنيم.
معلوم مىشود كه در ظرف ديگرى به نام ذهن، وجود دارد.
و نيز معلوم مىشود كه ماهيات علاوه بر آنكه در خارج يافت مىشوند (به وصف جزئيت و شخصيت) در ذهن هم موجود مىشوند (به نحو كليّت)، كه تحقق ماهيات در ذهن، همان علم ما به خارج را تشكيل مىدهد و مطلوب ما در اين بحث، همين است.
قريب به بيان فوق، تحقق ماهيت به نحو صرافت است.
آنچه از ماهيات در خارج، يوجود دارند ماهيتهاى مختلطِ با عوارض و ضمايم هستند.
مث بياض را ملاحظه مىكنيم كه همراه زمان و مكان و موضوع و ماده خود هست.
در خارج، بياض در ضمن پنبه و گچ و برف يافت مىشود; يعنى همراه با موضوعات مختلف، لكن «بياضِ صرف» را نمىتوان در خارج پيدا نمود.
در حالى كه ما مىتوانيم البياض را به نحو صرف و خلوص تصوّر كنيم.
پس در ظرف ديگرى غير از ظرف خارج به نام ظرف ذهن، موجود است.
متنوأيضاً نتصوّر اموراً عدميّة غير موجودة فى الخارج، كالعدم المطلق والمعدوم المطلق واجتماع النقيضين وسائر المحالات فلها ثبوت مّا عندنا لاتصافها بأحكام ثبوتيّة، كتميّزها من غيرها وحضورها لنا بعد غيبتها عنّا وغير ذلك.
وإذ ليس هو الثبوت الخارجىّ لأنّها معدومة فيه ففى الذهن.
دليل دوّمترجمهو همچنين ما تصوّر مىكنيم امورى عدمى را كه در خارج، موجود نيستند، مانند عدم مطلق، معدوم مطلق، اجتماع نقيضين و ساير مُحالات.
پس اينها ثبوتى نزد ما دارند; چون به احكام ثبوتى متصّفند، مانند تميّز اينها از غير خودشان و حضورشان پس از غيبتشان و احكامى ديگر.
و چون اين ثبوت در خارج نيست ـ چون در خارج، معدومند ـ پس در ذهن مىباشد.
شرحدليل دومى كه مؤلف فقيد (ره) بر وجود ذهنى مىآورند تصور معدومات است.
و چون معدومات در خارج نيستند ـ مانند اجتماع ضدين، اجتماع نقيضين، شريك البارى و سلب الشىء عن نفسه ـ پس به هنگام تصور، در ظرف ديگرى به نام ذهن، موجودند.
و به دليل آنكه در ذهن موجود هستند به احكام ثبوتى، مانند تمايز يكى از ديگرى، متصف يمىشوند.
مث مىگوييم: اجتماع ضدين متمايز ازاجتماع نقيضين است، يا مىگوييم: مفهوم شريك البارى كه از مفاهيم ممتنعة در خارج هست در نزد من حضور پيدا مىكند، پس از آنكه نبودهاست.