هر انسانى كه از كمترين مرتبه ادراك و شعور برخوردار باشد، معناى بودن و نبودن را مىفهمد. حتى اطفالى كه هنوز به سخن نيامدهاند، بودن شير را در سينه مادر با نبودن آن، به فهم ساده واولى درك مىكنند.
همانطور كه تصور وجود و فهم معناى وجود يك فهم اولى و بديهى است تصديق به اينكه وجود موجود است هم يك تصديق اوّلى است; زيرا حكم به موجوديت، عين نفس وجود است و اثبات آن نياز به اقامه دليل ندارد. و هر حكمى كه بوجه عين موضوع باشد، ثبوت آن براى آن موضوع بديهى و بيّن است.
فلسفه هيچ گاه در مسائل مربوط به علوم دخالت نمىكند و نيز روا نمىداند كه آنها در قلمرو فلسفه دخالت نمايند. همانطورى كه هر علمى متكفل بحث درباره بخش خاصى از موجودات است، فلسفه هم متكفل بيان احكام و عوارضى است كه در اطراف «وجود بماانه وجود» تحقّق دارند.
متنوثانياً انّ موضوعها لمّا كان أعمّ الأشياء ولا ثبوت لأمر خارج منه كانت المحمولاتُ المثبتة فيها إمّا نفسَ الموضوع، كقولنا: انّ كلّ موجود، فانّه من حيث هو موجود واحد او بالفعل، فانّ الواحد وإن غاير الموجود مفهوماً، لكنّه عينه مصداقاً ولو كان غيره كان باطل الذات غير ثابت للموجود، وكذلك ما بالفعل وإمّا ليست نفسَ الموضوع بل هو اخصّ منه لكنّها ليست غيره، كقولنا: إنّ العلة موجودة، فانّ العلة وإن كانت أخصّ من الموجود لكنّ العلّيّة ليست حيثيّة خارجة من الموجودية العامّة و إلاّ لبطلت.
وأمثال هذه المسائل مع ما يقابلها تعود إلى قضايا مرددة المحمول تساوى أطراف الترديد فيها الموجوديّة العامّة، كقولنا: كلّ موجود إمّا بالفعل او بالقوّة. فأكثر المسائل فى الفلسفة جارية على التقسيم، كتقسيم الموجود الى واجب وممكن، وتقسيم الممكن الى جوهر وعرض، وتقسيم الجوهر إلى مجرّد ومادّى، وتقسيم المجرّد إلى عقل ونفس، وعلى هذا القياس.
برابرى محمولات فلسفه با موضوع آنترجمهثانياً چون كه موضوع فلسفه (موجود بما انه موجود) فراگيرترين چيزها است، و براى چيزى كه خارج از آن هست ثبوت و تحققى نيست، و چيزى كه خارج از وجود باشد ثبوتى ندارد، لذا محمولاتى كه در فلسفه ثابت مىشوند يا نفس موضوع هستند، مانند «هر موجود از آن جهت كه موجود است، واحد است، يا بالفعل است» (واحد و بالفعل به معناى عام) زيرا واحد گرچه از نظر مفهوم، غير از مفهوم موجود است لكن از نظر مصداق و خارج، مساوى با موجود مىباشد. و اگر وحدت مصداقاً غير از وجود و خارج از آن باشد، قطعاً هيچ و باطل خواهد بود. (وقتى هيچ و باطل باشد)براى موجود ثابت نخواهد بود. و همچنين است فعليت براى وجود.
و يا آنكه محمول، مساوى با موضوع نيست، بلكه اخص از آن است، ولى خارج از وجود هم نيست، مانند آنكه بگوييم «علت موجود است». در اينجا علت گرچه اخص از موجود است لكن عليّت، حيثيّتى كه خارج از موجود باشد، نيست. در اين صورت اگر چنين باشد، هيچ خواهد بود. و امثال اين مسائل با آنچه نقطه مقابل اينهاست بر مىگردند به قضاياى مرددة المحمول. و در اين قضايا اطراف ترديد جمعاً برابر با موجود عام مىباشد، مانند هر موجود يا بالفعل است يا بالقوة. پس اكثر مسائل در فلسفه بر اساس تقسيم فوق جارى است، مانند تقسيم موجود به واجب و ممكن، و تقسيم ممكن به جوهر و عرض، و تقسيم جوهر به مجرد و مادى، و تقسيم مجرد به عقل و نفس و مانند اينها.
شرحهمانطور كه گفته شد موضوع فلسفه، شاملترين موضوعات است و هيچ چيز، خارج از مرز وجود، تحقق ندارد. اگر چيزى بيرون از حوزه وجود بود، به اين دليل كه خارج از حوزه يوجود چيزى نيست، آن چيز معدوم خواهد بود. محمولات فلسفى همانگونه كه قب ذكر شد همه يا برابر با موضوع فلسفه هستند، مانند آنكه بگوييم «موجود از آن جهت كه موجود است واحد است» (واحد به معناى عام كه شامل واحد اعتبارى مانند يك لشكر يا يك منظومه يا يك كهكشان هم بشود) يا «موجود از آن جهت كه موجود است بالفعل است» باز هم فعليّت به معناى عام كه شامل قوه هم بشود، چون قوه هم از آن جهت كه موجود است بالفعل است.
يا اگر محمول برابر موضوع فلسفه «موجود» نيست و اخص از آن است، آن محمول و عِدْل ديگر آن، روى هم رفته برابر با موضوع فلسفه باشند. مانند آنكه مىگوييم «موجود يا بالفعل است (به معناى خاص) يا بالقوه» كه فعل و قوه با هم، برابر با موجود هستند. و مثل آنكه بگوييم «موجود يا علت است يا معلول» كه اين دو با هم، مساوى با موجود مىباشند. و هكذا اكثر مسائل فلسفه، كه اين گونه تقسيم مىشوند و فلاسفه نام اين قضايا را قضاياى «مرددةالمحمول» مىگذراند.
قضاياى مرددة المحمول قضايايى هستند كه نسبت محمول به موضوع به نحو ترديد باشد; محمول يا اين است يا آن. هر قضيه مرددة المحمول به دو يا چند قضيه موجبة يجزئيه تحليل مىرود. مث در اين مثال كه مىگوييم «موجود يا واجب است يا ممكن» در حكم آن است كه بگوييم «بعض موجود واجب است و بعض آن ممكن» يا وقتى مىگوييم «ممكن يا جوهر است يا عرض» در حكم آن است كه بگوييم «بعض ممكن جوهر است و بعض ديگر آن عرض» و هكذا. قضاياى مرددة المحمول جزء قضاياى منفصله هستند.
متنوثالثاً انّ المسائل فيها مسوقةٌ على طريق عكس الحمل.
فقولنا: الواجب موجود والممكن موجود فى معنى «الوجود يكون واجباً ويكون ممكناً»، وقولنا: الوجوب إمّا بالذات وإمّا بالغير معناه «أنّ الموجود الواجب ينقسم إلى واجب لذاته وواجب لغيره.»مسائل فلسفى به طريق عكس الحمل هستندترجمهسوم آنكه مسائل در فلسفه به طريق عكس الحمل بيان مىشوند. پس سخن ما كه مىگوييم «الواجب موجودٌ و الممكن موجودٌ» در تقدير آن است كه بگوييم «الوجود يكون واجباً و يكون ممكناً» و (يا)جمله «الوجوب اما بالذات و اما بالغير» در حكم آن است كه بگوييم «الموجود الواجب اما بالذات واما بالغير».
شرحعكس در منطق عبارت است از جابه جا كردن موضوع و محمول در قضاياى حمليه، و مقدم و تالى در قضاياى شرطيه، فى المثل جمله «الانسان حيوانٌ» منعكس مىشود به «بعض الحيوان انسان».
اكنون مىگوييم چون موضوع در فلسفه «موجود» هست بايد در مسائل فلسفه كه حكمى را براى اين موضوع بيان مىكنيم موجود را موضوع قرار داده بگوييم «الموجود واجب او ممكن» يا بگوييم «الموجود واجبٌ اما بالذات او بالغير» يا بگوييم «الموجود اما علة او معلول» در حالى كه در تعابير متعارف برعكس مىگوييم; يعنى موجود را كه موضوع هست در جانب محمول قرار داده و محمول را موضوع قرار مىدهيم و مىگوييم «الواجب او الممكن موجود» يا «الوجوب سواء كان بالذات او بالغير موجود» يا «العلة او المعلول موجود». در تمام مسائل فلسفه هر عارض و محمولى كه براى وجود بيان مىشود به طريق عكس حمل بيان مىشود.
متنورابعاً انّ هذا الفنّ لمّا كان أعمّ الفنون موضوعاً ولايشذّ عن موضوعه ومحمولاته الراجعة إليه شىء من الأشياء لم يتصوّر هناك غاية خارجة منه يقصد الفنّ لأجلها. فالمعرفة بالفلسفة مقصودة لذاتها من غير أن تقصد لأجل غيرها وتكون آلة للتّوصل بها الى أمر آخر، كالفنون الآليّة. نعم هناك فوائد تترتب عليها.
فلسفه، مقدمه علم ديگرى نيستترجمهچهارم، چون فلسفه شاملترين موضوعات را دارد و از موضوع آن و محمولاتى كه به آن موضوع برمىگردند هيچ چيزى كم و بيرون نيست، غايتى خارج از آن تصور نمىشود، تا فلسفه جهت وصول به آن غايت، طلب شود.
پس معرفت و شناخت فلسفى، مقصود بالذات هست، بدون آنكه بخواهيم آن را مقدمه علم ديگرى قرار داده و آلت براى وصول به غير باشد، همچون علوم و فنون آلى. آرى فوايدى بر فلسفه مترتب مىشوند (ولى نه آنكه آن فوايد غايت براى فلسفه باشند).
شرحدر مقام طبقهبندى علوم، فلسفه در رأس همه معارف بشرى قرار مىگيرد. هيچ علمى در كليت وسِعه و شمول به پاى فلسفه نمىرسد. و چون موضوع آن، كه «وجود» يا «موجود» هست، اعم موضوعات است، پس احكام آن هم اعم احكام هست. لذا بيرون از موضوع و محمولات فلسفى چيزى نيست تا فلسفه را جهت وصول به آن به كار گيريم. به خلاف برخى از علوم كه مقدمه وصول به علم ديگر محسوب مىشوند، مانند منطق براى فلسفه، يا اصول براى فقه، يا نحو براى فهم آيات و روايات و علوم ديگر.
اما معناى اين سخن كه خارج از موضوع و محمولات فلسفى حقيقتى نيست تا غايت فلسفه قرار گيرد و فلسفه مقصود بالذات هست، اين نيست كه فوايدى بر فلسفه مترتب نمىشود.
آرى، بر فلسفه فوايدى مترتب است، از جمله: 1 ـ اثبات موضوعات علوم،2 ـ شناخت علل و مبادى وجود و بالاخص ذات اقدس الهى،3 ـ شناخت موجودات حقيقى از موجودات اعتبارى و وهمى، 4 ـ كشف اصولى كه صحّت و كليّت همه قوانين علمى، مستند به آن اصول هست، مانند بطلان دور و تسلسل، احتياج ممكن به علت، احتياج حادث به مُحدِث يا احتياج متحرك به مُحرِك. مسائل همه علوم با قبول اين اصول و امثال آن قابل قبول مىباشند و با نفى اين اصول از درجه اعتبار، ساقط مىگردند.
برخى ديگر گفتهاند: غايت فلسفه عبارت است از «صيرورة الانسان عالماً عقلياً مضاهياً للعالم العينى» انسان با آموختن فلسفه، جهانى مىشود، علمى، همچون جهان خارجى. خوب، اگر مؤلف در بدايه مىفرمايند: فلسفه، غايت دارد، مقصود از فلسفه علم به مسائل فلسفى است; پس تناقضى در كلام ايشان نيست.
متنيوخامساً انّ كون موضوعها أعمّ الأشياء يوجب أن لا يكون معلو لشىء خارج منه، إذ لا خارج هناك فلا علّة له. فالبراهين المستعملة فيها ليست ببراهين لمّية. وأمّا برهان الإنّ فقد تحقق فى كتاب البرهان من المنطق أنّ السلوك من المعلول إلى العلّة لايفيد يقيناً فلا يبقى للبحث الفلسفى إلاّ برهان الإنّ الذى يعتمد فيه على الملازمات العامّة فيسلك فيه من أحد المتلازمين العامّين إلى الآخر.
در فلسفه از برهان لمّى استفاده نمىشودترجمهپنجم، چون موضوع فلسفه اعم موضوعات است، ايجاب مىكند كه اين موضوع معلول چيزى نباشد كه خارج از آن باشد; زيرا چيزى خارج از آن، وجود ندارد تاعلت براى آن باشد. پس براهينى كه در فلسفه استعمال مىشوند، براهين لمّى نيستند. اما برهان انّى (كه خود دو قسم هست; قسم اول سلوك از معلول به علت) در كتاب برهان از منطق گفته شده كه سلوك از معلول به علت، مفيد يقين نيست. (قسم دوم برهان اِنى، انتقال از يك ملازمه به ملازمه ديگر است) پس براى ما در مباحث فلسفى باقى نمىماند مگر برهان اِنّى، كه اعتماد مىشود در آن به ملازمات عامه و سلوك مىشود از يك ملازم به ملازم ديگر.
شرحدر منطق گفته شده است كه برهان دو گونه است: برهان لمّى و برهان اِنّى.
برهان لمّى عبارت است از پى بردن از علت به معلول. فى المثل، وقتى دانستيم اين مايع بنزين است، خواهيم دانست كه علت احتراق و علت محركه موتور ماشين نيز هست. اين برهان، افاده يقين مىكند. يعنى وقتى علت را شناختيم، خواهيم توانست به نحو قطع، معلول آن را نيز بشناسيم. در فلسفه از اين برهان استفاده نمىشود; زيرا موضوع فلسفه، كه موجود هست، بيرون از حقيقتى وجود ندارد، تا علت آن باشد و ما از طريق علت آن به معلولش منتقل شويم. بيرون از وجود، عدم است. عدم هم كه صلاحيت عليت وجود را ندارد.
مىماند برهان اِنّى. برهان اِنّى خود دو قسم است. يكى پى بردن از معلول به علت، فى المثل از پريدن رنگ يك بيمار پى ببريم كه سرطان دارد. اين برهان، مفيد يقين نيست; زيرا ممكن است كه علت رنگ پريدگى سرطان نباشد، بلكه ترس يا سرماخوردگى يا يك چيز ديگر باشد. لذا در استدلالات فلسفى از قسم اول برهان اِنّى استفاده نمىشود.
قسم دوم برهان اِنّى، كه همان سلوك و رهپيمودن از يك ملازم به ملازم ديگر است. يمث از اينكه خداوند «ماهيت» ندارد، منتقل شويم به اينكه پس او «امكان» هم ندارد. انتقال از ماهيت نداشتن به امكان نداشتن، سلوك از يك ملازم به ملازم ديگر است. زيرا اين دو، ملازم يكديگرند. همانگونه كه انتقال از امكان نداشتن به نبودن احتياج و فقر براى واجب تعالى، سلوك ديگرى از يك ملازم به ملازم ديگر است. استدلالات فلسفى عموماً به همين طريق صورت مىگيرد و از يك حكم فلسفى به حكم فلسفى ديگر كه ميان آن دو ملازمه برقرار است، منتقل مىشويم. اين نحو انتقال موجب حكم يقينى است. برهان اِنّىِ قسم دوم از اين جهت مانند برهان لمّى مىماند; زيرا هر دو افاده يقين مىنمايند.
لذا مؤلف فرمود: «فلا يبقى للبحث الفلسفى الاّ برهان الإنّ الذى يعتمد فيه على الملازمات العامّة فيسلك فيه من احد المتلازمين العامّين الى الآخر.»اما اينكه فرمود: از يك ملازم عام به ملازم عام ديگر منتقل مىشويم، قيد عام از اين جهت ذكر شده است كه اگر آن دو ملازم، خاص باشند، براى هر كدام علت مخصوص به خود هست و سلوك يقينى در آنها منحصر در برهان لمّى است. ولى اگر ملازم، مانند ملازمات وجود، عام و فراگير بود و تمام اقسام و شعب وجود را شامل شد، سلوك يقينى منحصر به برهان انى از قسم دوم مىگردد. لذا از وحدت وجود كه يك ملازم براى وجود هست، به فعليت او منتقل مىشويم. همانطورى كه در باب صفات حق از صفت علم به سميع و بصير بودن او منتقل مىشويم.
به سؤالات زير پاسخ دهيد.
1 ـ فلسفه در كدام نقطه از سفسطه جدا مىشود؟2 ـ چرا ما به فلسفه احتياج داريم؟3 ـ در فلسفه از چه روشى بايد استفاده شود، و چه نوع قياسى بايد به كار گرفتهشود؟4 ـ موضوعِ فلسفه چيست؟5 ـ چه سنخ از مباحث را ما مىتوانيم در قلمرو فلسفه بدانيم؟6 ـ چگونه ثبوت موضوعات علوم متوقف بر فلسفه است؟7 ـ موضوع خود فلسفه در كجا و چگونه ثابت مىشود؟8 ـ اينكه مىگوييم: مسائل فلسفه به طريق عكس الحمل است، يعنى چه؟9 ـ فوايد فلسفه را بيان نماييد.
11 ـ چرا در فلسفه از برهان لمى استفاده نمىشود؟12 ـ گفتيم مسائل فلسفه همه يقينى هستند، پس چگونه در فلسفه از برهان إنّى كه مفيد يقين نيست، استفاده مىشود؟مرحله اوّل درباره احكام كلى وجود الفصل الأوّل
فى انّ الوجود مشترك معنوى
متنالوجود بمفهومه مشترك معنوىّ يحمل على ما يحمل عليه بمعنى واحد. وهو ظاهر بالرجوع إلى الذهن حينما نحمله على أشياء او ننفيه عن أشياء، كقولنا: الانسان موجود، والنبات موجود، والشمس موجودة، واجتماع النقيضين ليس بموجود، واجتماع الضدّين ليس بموجود.
وقد أجاد صدرالمتألّهين ـقدهـ حيث قال: «إنّ كون مفهوم الوجود مشتركاً بين الماهيّات قريب من الأوّليّات.»وجود، مشترك معنوى استترجمهمفهوم وجود، مشترك معنوى است. و اين مفهوم بر آنچه حمل مىشود به معناى واحدى حمل مىشود. و اين نكته روشن است وقتى كه به ذهن خود مراجعه كنيم; هنگامى كه وجود را بر اشياء مختلفى حمل مىكنيم يا از آنها نفى مىنماييم، مانند آنكه مىگوييم «انسان موجود است» «گياه موجود است» «خورشيد موجود است» يا «اجتماع نقيضين موجود نيست» «اجتماع ضدين موجود نيست». و چه خوب فرموده است صدرالمتألهين: «مشترك معنوى بودن وجود بين ماهيات، قريب به قضاياى اوليّه است».
شرحاشتراك، دو گونه است: لفظى و معنوى. اشتراك لفظى آن است كه لفظ، ميان معانى مختلفى مشترك باشد. يعنى يك لفظ از چند معناى مختلف حكايت كند. و به عبارت ديگر يك لفظ نماينده چند معناى مختلف باشد، مانند آنكه در فارسى لفظ «شير» به شير نوشيدنى، شير درنده و شير آب اطلاق مىشود.
و اشتراك معنوى آن است كه لفظ، معناى واحدى داشته و ميان چند مصداق نابرابر، مشترك باشد، مانند «انسان» كه معناى او ميان مرد و زن، پير و جوان مشترك است. اينجا لفظ، نماينده چند معناى مختلف، آن طورى كه در اشتراك لفظى بود، نيست. لفظ، يك معنا بيشتر ندارد. اما همان يك معنا سعه و شمول داشته، مصاديق گوناگون را شامل مىشود.
اكنون بحث اين است كه آيا لفظ «وجود» مشترك لفظى است، كه معانى مختلف و متغايرى دارد يا مشترك معنوى است كه فقط يك معنا دارد. يعنى «هست»، لكن مصاديق آن گوناگون مىباشد; يكى وجود بالفعل است، ديگرى وجود بالقوّه، يكى واجب است ديگرى ممكن، يكى وجود جوهر است ديگرى عَرَض و هكذا. وجودِ جوهر گرچه يك مصداق از موجود است و آن متفاوت با وجود عَرَض است، لكن از نظر مفهوم و از جهتى كه هر دو «هست»اند يكسان مىباشند.
متنفمن سخيف القول ما قال بعضهم: «إنّ الوجود مشترك لفظىّ، وهو فى كلّ ماهيّة يحمل عليها بمعنى تلك الماهيّة.» ويردّه لزوم سقوط الفائدة فى الهليّات البسيطة مطلقاً، كقولنا: الواجب موجود، والممكن موجود، والجواهر موجود، والعرض موجود. على أنّ من الجائز أن يتردّد بين وجود الشىء وعدمه مع العلم بماهيّته ومعناه، كقولنا: هل الاتفاق موجود او لا؟ وكذا التردّد فى ماهيّة الشىء مع الجزم بوجوده، كقولنا: هل النفس الانسانيّة الموجودة جوهر او عرض؟ والتردّد فى أحد شيئين مع الجزم بالآخر يقضى بمغايرتهما.
ابطال نظريه اشتراك لفظى وجودترجمهكلام ناصوابى است سخن كسى كه مىگويد: «وجود مشترك لفظى است (و معانى مختلف و زيادى دارد) و معناى آن، برابر است با معناى ماهيتى كه بر آن ماهيت، حمل مىشود.»لزوم سقوط فايده در هليّات بسيطه، اين ادعا را طرد مىنمايد، مانند «واجب موجود است» «ممكن موجود است» «جوهر موجود است» «عرض موجود است».
علاوه بر اين، ممكن است با علم به معنا و ماهيت چيزى، در وجود يا عدم آن ترديد كنيم، مانند اينكه بپرسيم: آيا اتفاق (كه معنا و ماهيّت آن را مىدانيم)موجود هست يا نه.
يا (بالعكس) ترديد در ماهيت و معناى چيزى كنيم در حالى كه جزم به وجود آن چيز داريم، مانند اينكه بپرسيم: آيا نفس موجود انسانى، جوهر است يا عرض. و ترديد در يكى از اين دو (ماهيت و وجود) با جزم و يقين به ديگرى، حكم به مغايرت آن دو مىكند.
شرحدر عين آنكه وجود، مشترك معنوى است و صدر المتالهين اين نكته را يك امر بديهى قلمداد كردند، لكن در ميان متكلمان كسانى بودهاند كه اين امر بديهى را انكار كرده و مدعى شدهاند كه وجود، مشترك لفظى است.
مؤلّف مىفرمايند: اين حرف سخن درستى نيست، به دو دليل:1 ـ اينكه اگر وجود مشترك لفظى باشد، فايدهاى كه در استعمال «هل بسيطه» هست، به طور كلى ساقط خواهد شد.
همانطور كه در منطق گفته شده «هل» دو گونه است: هل بسيط و هل مركبه. ما با هل يبسيط از اصل موجوديت يك موجود سؤال مىكنيم، كارى به خصوصيات آن نداريم. مث سؤال مىكنيم كه آيا زيد وجود دارد يا نه، زمين و آسمان وجود دارند يا نه، مجرد و فرشته وجود دارند يا نه، كه جواب همه اينها يكسان است كه بله، زيد وجود دارد، زمين و آسمان وجود دارند، مجرد و فرشته وجود دارند. و در هل مركب سؤال از اصل موجوديت يك يموجود نيست، بلكه سؤال از حالات و خصوصيّات آن موجود هست. مث مىپرسيم كه آيا زيد عالم است يا آسمان آفتابى است.
اشكال اول به قائلين اشتراك لفظى اين است كه اگر لفظ وجود، معناى واحدى ندارد بلكه به تعداد هر ماهيتى كه وجود بر آن حمل مىشود معناى وجود مختلف مىشود، پس سؤال با هل بسيط براى شنيدن جواب از اصل موجوديت هر موجود، به طور كلى منتفى و بىفايده مىشود; زيرا لفظ موجود داراى معنايى كه دلالت بر بودن اشياء بكند، نخواهد كرد، بلكه يك معنايى مرادف با ماهيت اشياء خواهد داشت، و ما نخواهيم توانست پاسخ سؤال هل بسيط را با كلمه «موجودٌ» بشنويم. و چون اين سؤال پاسخ خود را دريافت نمىكند، پس به طوركلى اين سؤال بىفايده و غلط خواهد بود.
2 ـ گفتيم كه ما گاهى به موجوديت يك موجود يقين داريم، ولى شك در ماهيت آن داريم. مثل آنكه به وجود شبحى كه از دور مىآيد يقين داريم، ولى نمىدانيم كه ماهيت او چيست، حيوان است يا انسان، يا چيز ديگر. يا بالعكس، ماهيت يك چيز را مىدانيم، يمث مىفهميم كه اتفاق و شانس يعنى چه، ولى نمىدانيم كه آيا اين دو، وجود دارند يا نه. اينها همه گواه بر آن هستند كه امر متيقن، غير از امر مشكوك است. ماهيت و وجود يك چيز نيستند، بلكه دو چيز و داراى دو حكم مختلف هستند.
پس اين سخن مدّعى كه «وجود» در هر قضيهاى كه استعمال مىشود به معناى همان ماهيت و موضوعى است كه بر آن حمل مىشود، سخن ناصحيحى است. ماهيت، غير از وجود است. وقتى مىگوييم «الانسان موجودٌ» يا «النبات موجود» نمىخواهيم بگوييم «الانسان انسان» يا «النبات نبات» بلكه مىخواهيم بگوييم انسان و نبات، موجود هستند.
متنونظيره فى السخافة ما نسب إلى بعضهم: «أنّ مفهوم الوجود مشترك لفظىّ بين الواجب والممكن.»وردّ بأنّا إمّا أن نقصد بالوجود الذى نحمله على الواجب معنىً او لا. والثانى يوجب التعطيل، وعلى الأوّل إمّا أن نعنى به معنى الذى نعنيه إذا حملناه على الممكنات، وإمّا أن نعنى به نقيضه. وعلى الثانى يلزم نفى الوجود عنه عند اثبات الوجود له ـ تعالى عن ذلك ـ وعلى الأوّل يثبت المطلوب، وهو كون مفهوم الوجود مشتركاً معنويّاً.
والحقّ، كما ذكره بعض المحققين، أنّ القول بالاشتراك اللفظىّ من الخلط بين المفهوم والمصداق، فحكم المغايرة إنّما هو للمصداق دون المفهوم.
اشتراك مفهوم وجود ميان واجب و ممكنترجمهنظير سخن فوق (اشتراك لفظى بودن وجود) در ناصوابى، نسبتى است كه به بعضى داده شده است كه مىگويند: وجود مشترك لفظى بين واجب و ممكن است.
و اين سخن مردود است; زيرا ما وقتى وجود را به واجب حمل مىكنيم آيا از لفظ وجود، چيزى را مىفهميم يا نمىفهميم؟ اگر نمىفهميم پس فكر ما در زمينه موجوديت واجب تعالى به بُنبست و تعطيل كشيده مىشود. و اگر بگوييم مىفهميم، يا همان معنايى را مىفهميم كه بر ممكنات حمل مىكنيم يا نقيض آن را. بنابرآنكه نقيض آن را بفهميم، وقتى وجود را براى خداوند اثبات مىكنيم در حقيقت، عدم را بر او ثابت كردهايم. و بنابر اول (كه وجود در واجب و ممكن يك معنا داشته باشد) مطلوب، كه عبارت از مشترك معنوى بودن وجود است، ثابت مىشود.
و حق آنطور كه ديگر محققان گفتهاند آن است كه قائل شدن به اشتراك لفظى وجود از خلط ميان مفهوم و مصداق نشأت گرفته است. حكم مغايرت (بين واجب و ممكن يا هر موجود ديگر) براى مصداق وجود است، نه مفهوم آن.
شرحآنگونه كه به برخى از متكلمان چون ابوالحسين اشعرى، رهبر فرقه اشعريها، و ابوالحسن بصرى نسبت داده شده، ايشان قائل بودهاند كه: لفظ وجود هنگام استعمال درباره ممكنات، گرچه يك معنا دارد، اما وقتى بين واجب و ممكن استعمال مىشود دو معناى مختلف خواهد داشت. بنابراين، مشترك لفظى بين اين دو مىباشد.
اعتقاد ايشان به اشتراك لفظى بودن وجود، از آن جهت هست كه اگر گفته شود وجود در واجب به همان معناى وجود در ممكنات است، بين واجب و ممكن، تشبيهى حاصل مىشود. به جهت پرهيز از شباهت بين واجب و ممكن گفتهاند كه كلمه وجود در دو جمله: «واجب موجود است» و «ممكن موجود است» دو معناى مختلف و متغاير دارد. به قول محقق سبزوارى در شرح منظومه، ايشان مفهوم را با مصداق خلط كردهاند و گمان بردهاند كه قول به اشتراك معنوى وجود، يعنى مصداق وجود در واجب و مصداق وجود در ممكن، يكسان و برابر هستند. در حالى كه ما مىگوييم معناى وجود و هستى در اين دو، يكى است، گرچه چگونگى وجود اين دو، در يكى به نحو وجوب است، و در ديگرى به نحو امكان. و مصداقاً و خارجاً با هم در سنخ موجوديت اختلاف دارند.
دليلى كه در رد اين سخن اقامه مىكنند اين است كه ما وقتى مىگوييم: خداوند موجود است، آيا از كلمه «موجود» معنايى مىفهميم يا نمىفهميم؟ اگر نمىفهميم، پس فهم ما در خصوص ادراك بود يا نبود خداوند به بنبست و توقف رسيده است كه اصطلاحاً آن را تعطيل مىناميم.
و اگر معنايى از كلمه موجود مىفهميم و آن معنا برابر است با معناى موجود در ساير استعمالات، پس وجود، مشترك معنوى است و در همه جا يك معنا دارد. و اگر معناى آن، نقيض معناى موارد استعمال ديگر است، پس وقتى مىگوييم: «خداوند موجود است» در واقع گفتهايم «خداوند معدوم است». يعنى معنايى را فهميدهايم كه نقطه مقابل و نقيض معناى وجود، در موارد ديگر است. و اين هم كه بالبداهة غلط است. پس راهى براى ما نمىماند مگر آنكه بگوييم وجود از نظر معنا در همه جا يكسان و برابر است و به عبارت ديگر، مشترك معنوى است.
